نکاتی درباره نقد شیخ اشراق به منطق مشاء

به گزارش ایکنا، مراسم بزرگداشت سهروردی، امروز 9 مردادماه با سخنرانی جمعی از اندیشمندان و به همت انجمن آثار و مفاخر فرهنگی به صورت مجازی برگزار شد. در ادامه متن سخنان سیدحمید طالب‌زاده، استاد فلسفه دانشگاه تهران را می‌خوانید؛

یکی از مباحث مهم در فلسفه، بحث وساطت و عدم وساطت است. آیا شناخت از امر بی‌واسطه آغاز می‌شود، یا شناخت منحصر بر امر باواسطه است؟ آنچه که در حکمت مشاء و نظر ابن سینا ظاهر است، اینکه در حکمت مشاء، علم حضوری یا علم بی‌واسطه، صرفاً علم ذات به ذات است؛ یعنی کمااینکه انسان بی‌واسطه نفس خود را به علم حضوری درمی‌یابد، ذات الهی نیز بی‌واسطه نزد خودش حاضر است و خود را به علم حضوری دریافت می‌کند، اما در حکمت مشاء دیگر علم بی‌واسطه به سایر اشیا و اشیای عالم هستی تعلق نمی‌گیرد، بلکه فقط علم ذات به ذات است که علم حضوری است.

کدام مسئله فلسفه مشاء را دچار تزلزل می‌کند؟

در اینجا مسئله‌ای مطرح می‌شود که فلسفه مشاء را دچار تزلزل می‌کند. وقتی علم حضوری و غیر ذات ممکن نیست، ادراک حسی مبدل به امری با واسطه می‌شود که انطباق محور ادراک حسی است؛ یعنی آثاری که از اشیاء منتقل می‌شود، در اندام حسی حلول پیدا می‌کند و تا این حلول اتفاق نیفتد، هیچ امر حسی و محسوسی دریافت نمی‌شود. دریافت حسی یک امر باواسطه است و وقتی امری با واسطه شد و ادراک از امر با واسطه آغاز شد، در این صورت غلبه با مفهوم است، چرا که اساساً مفهوم است که امر با واسطه است.

هر کجا امر با واسطه آمد، مفهوم هم آنجا صدارت پیدا می‌کند. پس ما غالب اشیای رایج را نمی‌توانیم در حکمت مشاء، بی‌واسطه دریافت کنیم و به همین دلیل است که گفته‌اند فرد که دریافت حسی است، حد ندارد و فرد فاقد حد است. فرد بما هو فرد، قابل شناخت نیست، بلکه فرد در پرتو مفهوم نوعی و مفهوم ماهوی‌اش که امر کلی طبیعی است، دریافت می‌شود و ادراک می‌شود. این سبب می‌شود که در حکمت مشاء، غلبه با مفهوم است و مفهوم اشیا است که اصالت پیدا می‌کند و هیچ ادراک حضوری و شخصی از اشیا اصالت ندارد و فاقد اعتبار و بلاارجاع است.

اما ادراک اشیا از حس آغاز می‌شود. ادراک اشیا به واسطه حس است، اما در عین حال چنانچه گفته شد، حس در ذات خود امری بی‌واسطه نیست و با واسطه است و بلافاصله به مفهوم تبدیل می‌شود. در ادراک، حلول و انطباقی اتفاق می‌افتد؛ مثلاً شخص، پرنده‌ای مثل کبوتر را مشاهده می‌کند و حس این صورت محسوس را با واسطه ادراک می‌کند و آن صورت در اندام حسی مثل چشم حلول می‌کند. اما شناخت چنانچه گفته شد، به فرد تعلق نمی‌گیرد، بلکه شناخت حتماً به وجه کلی تعلق می‌گیرد و آن وجه شخصی یک وجه متغیر و از بین رونده است، درحالی که اگر صحبت از شناخت است، شناخت امری دائمی و ضروری و کلی است. اما این شناخت با واسطه در ذات خود دچار تعارض است؛ یعنی شناخت حسی دچار تعارض می‌شود؛ چون این شناخت حسی که از طریق مفهوم به دست می‌آید، یک حیث جزئی و شخصی و یک حیث کلی دارد.

آن حیث جزئی یک حیث مختص است؛ یعنی وقتی ما کبوتر خاصی را مشاهده می‌کنیم، یک حیث جزئی دارد که مختص چیزی است که ما ادراک کرده‌ایم و این او را از بقیه کبوترها ممتاز می‌کند و این وجه خاص و مختص وجه ممتاز است، اما ما کبوتر را از طریق این وجه ممتاز درک نمی‌کنیم. ما کبوتر را از وجه اشتراک و وجه کلی دریافت می‌کنیم و آن است که علم یا شناخت نامیده می‌شود. پس در ادراک حسی، دو حیث مختص و مشترک وجود دارد، اما حیث مشترک یا حیث کلی، یا آنچه که به ماهیت تعبیر می‌شود، نهایتاً از طریق فصل، خود را نمایان می‌کند و شناخته می‌شود.

یعنی انواع که امور کلی هستند و همان وجه کلی هستند. این انواع به واسطه حد شناخته می‌شوند و حد به فصل ارجاع داده می‌شود و حقیقت حد در فصل است و فصل است که به معنای دقیق کلمه شیء را آشکار می‌کند. پس وجه وساطت یا وجه مفهومی به حد تعلق می‌گیرد، اما خود حد چگونه دریافت می‌شود؟ حد یک امر بسیط است و حد از آن جهت که حد است، نمی‌تواند خود به امر خاص و عام تقسیم شود و همیشه امر بسیط است. وقتی می‌گوییم حیوان شیهه‌کش است، این شیهه‌کشیدن اسب بسیط است و دارای جنبه خاص و عام نیست. از طرف دیگر، این شیهه‌کشیدن در اسب امری متباین است و هیچ حیوان دیگری در شیهه‌کشیدن با اسب اشتراک ندارد.

اما اینکه هیچ حیوان دیگری شیهه‌کش نیست که یک امر متباین و بسیط است، چگونه برای عقل حاصل می‌شود؟ شیهه کشیدن اسب از چه راهی دریافت می‌شود؟ وجه کلی و حدی و متباین چگونه دریافت می‌شود؟ در اینجا تعارض ظاهر می‌شود. شیهه کشیدن از طریق حس دریافت می‌شود. شیهه کشیدن امری حسی است و در عین اینکه جنبه شخصی دارد، باید جنبه عمومی و مشترک هم داشته باشد تا بتوان آن را مایه معرفت و شناخت و علم دانست. وجه مختص و وجه اختصاصی نمی‌تواند محل دریافت علم دانسته شود. شیهه کشیدن اسب از یک جهت حد است و امر معقول است و از یک جهت امر خاص است.

وقتی ما می‌توانیم شیهه کشیدن را دریافت کنیم که به حس رجوع کنیم. شیهه کشیدن اسب‌ها را نمی‌توان از طریق کلی یا امر مشترک دریافت کرد؛ چون هر اسب شیهه خاص خودش را دارد. شیهه‌ای که هر اسب می‌کشد با شیهه اسب دیگر متفاوت است. بنابراین برای درک امر مشترک باز باید به حس رجوع کنیم یا به امر مختص. پس برای شناخت حد اشیا ما درست ناچار به رجوع به چیزی هستیم که از آن می‌گریزیم. یعنی در اینجا امر مختص که در حکمت مشاء جنبه طریقیت دارد و طریق است برای اینکه به امر حدی و کلی برسیم، طریقیت خود را از دست می‌دهد و به امر مختص و مشترک تبدیل می‌شود.

شیهه‌کشیدن اسب از همان حیث که امر مختص است امر مشترک می‌شود و این تعارضی است که در مفهوم شناخت در حکمت مشاء خود را نمایان می‌کند و حکمت مشاء هرگز از چنین تعارضی گریزی پیدا نمی‌کند. سِر این تعارض اصالت به امر با واسطه است. وقتی که بی‌واسطه، امر بی‌واسطه نمی‌تواند شناخت تلقی شود، در این صورت وساطت اصل می‌شود. وقتی وساطت اصل شد، وساطت برای اینکه بتواند خودش را تثبیت و موجه کند، ناچار به رجوع به امر بی‌واسطه است. اما نمی‌تواند به امر بی‌واسطه رجوع کند؛ چون اصالت را به امر با واسطه داده است. این تعارضی است که حکمت مشاء به آن دچار می‌شود و کاشف این تعارض شیخ اشراق است.

سهروردی و پرسش از علم

شیخ اشراق به درستی متوجه این تعارض شده و مفهوم حد و فصل را به درستی مورد انتقاد قرار داده است. برای اینکه این کاستی و این نقص در فلسفه برطرف شود، چه باید کرد؟ این راهی است که شیخ اشراق انتخاب می‌کند و مجدداً از حقیقت علم پرسش می‌کند و در آن حکایت منامیه و در حکایتی که از رویای خودش نقل می‌کند و جنبه‌ای بنیادین در فلسفه سهروردی دارد، ارسطو را در خواب می‌بیند و از ارسطو پرسش می‌کند که علم چیست؟ چرا شیخ اشراق سوال می‌کند علم چیست؟ مگر پیش از این چنین سوالی مطرح نشده است؟ مگر تکلیف علم در مکتب اشراق روشن نشده است؟ مگر ابن سینا با آن دقت نظر و وسعت نظر و قوت فوق‌العاده استدلالی علم را مشخص نکرده است؟ چرا این پرسش دوباره مطرح می‌شود؟ چون علم در فلسفه اشراق به بن بست می‌رسد و شیخ اشراق متوجه این می‌شود که هرگز نمی‌توان از وساطت آغاز کرد و به محض اینکه از وساطت آغاز می‌کنید، وساطت به بی‌واسطه‌گی ارجاع داده می‌شود و حقیقت شناخت دچار تعارض می‌شود.

این است که مجدداً از علم آغاز می‌کند و می‌پرسد علم چیست؟ اما این بار برای اینکه به چنین پرسشی پاسخ داده شود، باید بنیاد جدیدی تأسیس شود، بنیادی که دیگر بنیاد مشایی نیست. این بنیاد عبارت است از علم حضوری و علم بی‌واسطه که شیخ اشراق بنیاد فلسفه را تغییر می‌دهد. این مطلبی است که کمتر به آن توجه شده است. معمولاً تصور می‌شود که شیخ اشراق به علم حضوری توجه بیشتری کرده است. گاهی چنین توجه می‌شود که شیخ اشراق به علم حضوری بیش از ابن سینا توجه کرده است. مطلب این نیست، مطلب توجه بیشتر و کمتر نیست. فیلسوفان این را از طریق مقایسه کمی از هم تفکیک نکرده‌اند. در فیلسوفان مقایسه کمی وجود ندارد. در فلسفه قائل به مقایسات کمی نیستند. اینکه بگوییم فیلسوفی بیشتر به چیزی توجه کرد یا کمتر، در فلسفه معتبر نیست.

بحث، بحثی عمیق‌تر از این‌ها است و شیخ اشراق بنیاد فلسفه مشاء را فروریخت و بنیاد تازه‌ای بنا کرد. او اساس را بر علم حضوری گذاشت و استوار کرد. علم حضوری یعنی بی‌واسطه‌گی و شیخ اشراق دریافت که تا نفس بی‌واسطه متصل به اشیا نباشد، هرگز از طریق وساطت نمی‌تواند اشیا را بشناسد. وساطت مطلق در خودش به تعارض می‌رسد و وجه مشترک با هم خلط می‌شود و این دو وجه متعارض با هم یکی می‌شوند و این یعنی طرد شناخت.

بنابراین شیخ اشراق بنیان‌گذار مجدد در فلسفه اسلامی است، نه‌اینکه چیزی را بیشتر مورد توجه قرار داده باشد. اصل در حکمت اشراق بی‌واسطه است. بنابراین من بعد در شیخ اشراق اساساً شناخت بی‌واسطه است و مفهوم که امری با واسطه است و امری فرعی و تبعی است، درست نقطه مقابل حکمت مشاء است. دیگر در حکمت اشراق مفهوم اصالت ندارد، بلکه مفهوم امر تبعی است و آنچه که اصالت دارد یافت بی‌واسطه اشیا است.

این یافت بی‌واسطه اشیا چیست؟ چیست که مورد نظر شیخ اشراق است؟ این بی‌واسطه‌گی در کجا اتفاق می‌افتد؟ آیا این بی‌واسطه‌گی در وجود اشیا است؟ یعنی آیا نفس و عقل و حس بی‌واسطه به وجود اشیا نائل می‌شوند؟ شیخ اشراق این را قبول ندارد و از مفهوم وجود عدول می‌کند؛ چون مفهوم وجود مفهومی عقلی است. مفهوم وجود در حکمت مشاء مفهومی عقلی است و مفهوم عقلی همیشه مفهومی با واسطه است. شیخ اشراق متوجه این است که مفهوم وجود مفهومی است که با عقل دریافت می‌شود و مفهوم عقلی مفهومی است که از نظر شیخ اشراق اعتباری است.

بنابراین شیخ اشراق مفهوم وجود را کنار می‌گذارد. پس علم حضوری او با علم حضوری به وجود نیست. برای اینکه حیث بی‌واسطه‌گی را اثبات کند و استوار کند، از مفهوم وجود عدول می‌کند و علم بی‌واسطه به وجود تعلق نمی‌گیرد و وجود مفهومی اعتباری و عقلی است. در حالی که شیخ اشراق در جست‌وجوی سنگ بنایی است که آن سنگ بنا بی‌واسطه است و آنجا است که شیخ اشراق بی‌واسطه‌گی را در آشکارگی جست‌وجو می‌کند. بی‌واسطه آن است که بی‌واسطه آشکار می‌شود. بی‌واسطه ظاهر می‌شود و هر آشکارگی در پرتو آن رخ می‌دهد.

این حقیقت، مفهوم نور است که شیخ اشراق به آن استناد می‌کند. این مفهوم تصادفی نیست. ملاصدرا تلاش می‌کند بگوید مفهوم نور با مفهوم وجود یکی نیست. ملاصدرا می‌کوشد مفهوم نور را در شیخ اشراق به وجود بازگرداند و این اشتباه بزرگی است. مفهوم نور اساساً با مفهوم وجود یکی نیست. شیخ اشراق اصرار دارد از مفهوم نور به عنوان امری مغایر با مفهوم وجود استفاده کند. تلاش او، تلاشی ویژه و خاص و منحصر به فرد در تاریخ فلسفه اسلامی است.

بحث بحث آشکارگی است. بی‌واسطه‌گی یعنی آشکارگی به ذات و به همین دلیل است که او مسئله نور را به میان می‌کشد. او نور را به معنی مابعدالطبیعی‌اش در فلسفه وارد کرده است. چیزی که ظاهر به ذات است و مظهر به الغیر است و غیر را ظاهر می‌کند و خودش ظاهر به ذات است و ما با مفهوم دیگری به معنای بی‌واسطه‌گی آشنا می‌شویم. این اتفاق بزرگی است که با شیخ اشراق در فلسفه اسلامی پدید آمد. با شیخ اشراق واجد مفهوم تازه‌ای در فلسفه می‌شویم که در جهان اسلام بی‌سابقه بوده و آن پدیدارشناسی شیخ اشراق است.

شیخ اشراق یک فیلسوف پدیدارشناس است و اشیاء را در پدیدارشدگی آنان مورد مطالعه قرار می‌دهد و این نکته بسیار مهمی است که کربن کشف کرد. او متوجه حیث پدیدارشناسی اندیشه سهروردی شد، چراکه کربن با هایدگر مانوس بود و پدیدارشناسی را می‌فهمید و عمیقا درک کرده بود و شیخ اشراق را به عنوان یک فیلسوف پدیدارشناس دریافت کرد و شناخت و فهمید. کربن به آنچه که فلسفه اسلامی نیاز داشت توجه نکرد، بلکه به آن چیزی توجه کرد که به نظر او گمشده فلسفه غرب بود. ما نیاز داشتیم از طریق شیخ اشراق و فلسفه پدیدارشناسی او مجددا علم را تعریف کنیم و مجدداً شناخت طبیعت را بفهمیم و مابعدالطبیعه تازه‌ای را بر این اساس تأسیس کنیم و شیخ اشراق چنین استعدادی را در فلسفه پدید آورد، ولی هانری کربن از این استعداد گذشت و شیخ اشراق را به عوالم مثالی منحصر کرد. او عالم مثال را محور قرار داد و شیخ اشراق را به سمت عرفان محض کشاند و این جنبه را در شیخ اشراق بیش از حد تقویت کرد و وجوه استدلالی و فلسفی و برهانی را که شیخ اشراق به آنها باور دارد مورد توجه قرار نداد.